Nga Florjan Bombaj
“E vërteta është si Uji që merr formën e objektit ku ndodhet” (Ibn Khaldoun, 1332-1406). Në veprën e tij të titulluar “Nouveaux Essais sur l’entendement humain” botuar në vitin 1704, Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) rrëfen, në formën e një dialogu, këndvështrimet e Philalethes, i cili mbron pozicionin empirik dhe ku qëndrimet e tij shpesh janë huazime të drejtpërdrejta nga vepra e John Locke botuar në vitin 1689 e titulluar “An Essay Concerning Human Understanding”, dhe Théophile i cili mbron pozicionin racionalist duke kundërshtuar, kështu, këndvështrimin e John Locke.
Sipas Leibniz, shqisat, edhe pse të nevojshme për të gjitha njohuritë tona të deritanishme, nuk janë të mjaftueshme që t’i japin njeriut të gjitha njohuritë e mundshme, pasi shqisat kurrë nuk japin më shumë se shembuj, domethënë të vërteta të veçanta ose individuale. Kjo pasi të gjithë shembujt që konfirmojnë një të vërtetë të përgjithshme, sado që të jetë numri i tyre, nuk janë të mjaftueshëm për të vërtetuar domosdoshmërinë universale të së njëjtës të vërtetë, sepse nuk do të thotë se ajo që ka ndodhur do të ndodhë gjithmonë e njëjtë.
Në fakt, Grekët, Romakët dhe të gjithë popujt e tjerë të planetit Tokë vunë re se, para zbehjes së 24 orëve, dita kthehet në natë, dhe nata kthehet në ditë. Por do të kishim gabuar, nëse do të kishim besuar se i njëjti rregull respektohet kudo, meqënëse e kundërta ndodh në Novaya Zemlya (arkipelag në oqeanin arktik ku nata dhe dita zgjasin disa muaj). Këtë fakt qytetërimet antike duket sikur nuk e zotëronin. Prandaj të vërtetat e nevojshme, siç dikush mund t’i gjejë në matematikën e pastër, duhet të kenë parime, prova e të cilave nuk varet nga shembujt, as rrjedhimisht nga përjetimet e shqisave.
Në librin e tij të titulluar “Nata. Të jetosh pa dëshmitarë” botuar në vitin 2017, filozofi Michaël Fœssel rrëfen se “nata lejon të hyjnizosh atë që nuk duket se shihet në spektrin e plotë të dritës”. Tradita iluministe e ka paraqitur natën si një hapësirë ku arsyeja e racionalitetit instrumental mungon. Nata është një hapësirë prove dhe gabimi, jo vetëm sepse t’a prekësh është e dobishme, por sepse nuk është e lehtë të krijosh një përshtypje me shkakun e saj të jashtëm, i cili është edhe burim frike, por edhe kënaqësie. Meqenëse njeriu nuk mund të shpjegojë tingujt që dëgjon, ai duhet t’i deshifrojë ata.
Ky interpretim mobilizon imagjinatën po aq sa edhe arsyen. Nëse e vërteta barazohet vetëm me ide të qarta dhe të dallueshme, formula duket logjike. Nata mund të shihet si një hapësirë ku çështja e së vërtetës vihet në pritje. Nata nuk është sinonim i injorancës, por më tepër i pafajësisë sepse ajo nxit dyshimin. Debati midis “errësirës” dhe “dritës” bëhet, pra, një debat mbi të vërtetën.
E vërteta
Në Testamentin e Vjetër nuk mund të mos vërehet fakti se dialogu midis errësirës dhe dritës ndodhet në zemër të rrugëtimit jetësor të njeriut. “Toka ishte pa trajtë, e zbrazët dhe errësira mbulonte sipërfaqen e humnerës; dhe Fryma e Elohim fluturonte mbi sipërfaqen e ujërave. Pastaj Elohim tha: “U bëftë dritë!”. Dhe dritë u bë” (Genesis 1: 2-3). Kur mendojmë dhe flasim, është e rrallë që të kemi një vetëdije rigoroze për atë që po bëjmë, procesin me të cilin mendojmë dhe flasim, origjinën dhe fundin e këtyre akteve. Në të vërtetë, errësira është një përgjigje mahnitëse për pyetjen e origjinës, është dëshmi se mendimi dhe fjala nuk e kanë origjinën në vetvete, por në diçka tjetër (Georges Leyenberger, 2002). Në të njëjtën kohë është një përgjigje shqetësuese, pasi errësira është gjithashtu ajo që zbërthen të gjitha përcaktimet.
Ndërsa drita ka një pikë emetimi, pra një qendër rreth së cilës rrotullohet gjithçka, ajo ndryshon nga errësira, e cila nuk ka qendër dhe lejon qëndrime eksentrike. Për më tepër, errësira e bën më të vështirë krahasimin, të cilin Jean Jacques Rousseau (1712-1778) i’a atribuoi pabarazisë midis njerëzve. Imazhi i fjalës “Dritë” përshkruhet më së miri në librin e pestë të Torah (Bibla Jahudite) të titulluar “Devarim”, të cilin Grekët e lashtë e quanin “tò Deuteronómion/τὸ Δευτερονόμιον” që literalisht nënkupton “ligji i dytë” nga greqishtja deuteros + nomos. Sipas tij, “Dritë” do të thotë që fjala e Hyjnit zbret nga qielli, pra nga errësira, dhe i jep jetë dritë njeriut, në mënyrë që njeriu të jetojë, pra të rrugëtojë në atë dritë. Kur njeriu e refuzon këtë zbulesë ai ecën në errësirë, domethënë jeton gënjeshtrën ose mungesën e zbulesës hyjnore.
Në kulturën Jahudite “Śāṭān”, apo “Lucifer” në kulturën Kristiane, mund të shfaqet si një engjëll i dritës por ai jeton në “errësirë” sepse refuzon zbulesën e veçantë hyjnore. Kështu, vëmendja është përsëri në dialogun “Drita kundër Errësirës”, që do të thotë se ata që urrejnë dritën, përfshirë ata që jetojnë në të njëjtën dritë, janë ata që ecin në “Errësirë”. Pra, nuk ka të bëjë shumë me sjelljen etike pozitive, të cilën “Śāṭān” apo “Lucifer” dhe emisarët e tij mund ta imitojnë, por ka të bëjë me atë nëse njeriu e përqafon dhe e do “Dritën” (1 John 2:7-11, NASB).
Me fjalë të tjera, nëse njeriu nuk e përqafon dhe nuk e do zbulesën e veçantë hyjnore siç mishërohet në kulturën Kristiane, ai ecën në “errësirë”, dhe si rezultat ai do t’i urrejë ata që jetojnë në “dritë”. Me fjalë të tjera, ata që duan zbulesën e veçantë hyjnore të mishëruar në kulturën Kristiane, si njerëz që ecin në “Dritë ”, do të urrehen nga ata që ecin në “errësirë”.
Ndryshe nga një entitet hipotetikisht i pafundëm, siç është Hyjni ose një vetëdije më e lartë, qenia njerëzore është e kufizuar. Kjo reflektohet nga njëra anë përkohësisht, me vdekjen e trupit të tij fizik dhe nga ana tjetër hapësinore, për nga madhësia e tij e vogël në krahasim me natyrën dhe universin që e rrethon.
Gjykimi njerëzor është gjithmonë i kufizuar sepse vjen nga një qenie njerëzore, arsyeja e të cilit është e fundme. Nëse njeriu, pra, mund të perceptojë intuitivisht realitetet që shkojnë përtej shqisave të tij, Hyjnore apo shpirtërore, ai në asnjë rast nuk mund t’i provojë ato në mënyrë të padiskutueshme. Ndoshta ekzistojnë “pikëpamje hyjnore”, të gjithëdijshme, por asnjë pikëpamje njerëzore nuk mund t’a pretendojë atë status. I gjithë gjykimi njerëzor është i kufizuar, dhe gjithashtu mund të vihet në pikëpyetje përballë këtij absurdi, përballë mosqenies ose fundit të jetës.
Në veprën botërisht të njohur “Krim dhe ndëshkim” të botuar për herë të parë në vitin 1867, Fiodor Dostoïevski (1821-1881), ndër të tjera diskuton “më mirë të thuash një gënjeshtër që e ke shpikur vetë apo një të vërtetë qe e ke dëgjuar nga dikush tjetër. Në rastin e parë ti je një njeri, ndërsa në të dytin nuk ke asnjë ndryshim nga papagalli. Çfarë je ti, njeri apo papagall?”.
Në këndvështrimin modernist, e vërteta është ajo që përputhet me realitetin dhe prandaj mund të thuhet se është e vërtetë. Por realiteti i gjërave, ashtu siç rryma filozofike ka tentuar t’a krijojë atë, ekziston vetëm për një vetëdije që e percepton atë. Kështu ne kemi kaluar nga “veritas rei”, e vërteta e gjërave, në “veritas intelektus”, pra e vërteta e dijes. Realiteti bëhet ai që ndahet nga të gjitha ndërgjegjet në një qasje racionale. Është pikërisht ky realitet që nuk del nga imagjinarja, nga iluzioni, nga vizioni subjektiv, dhe si rezultat prodhimi i së vërtetës është një fenomen objektiv, i huaj për “Unin”, që ndodh brenda nesh, por pa ne.
Filozofi i njohur Emannuel Kant (1724-1804) e sqaron këtë pozicion duke bërë dallimin midis “të vërtetës materiale”, e cila është një propozim i vërtetë nga përmbajtja e tij, dhe “të vërtetës formale” e cila i referohet aspektit logjik të arsyetimit me të cilin prodhohet e kjo e vërtetë. Prandaj mund të analizojmë se për mendimin “modern”, e vërteta, objektiviteti dhe njohuria janë të lidhura ngushtë dhe gjejnë shprehjen e tyre më të pastër në njohuritë shkencore (Edmond Marc, 2008). Kështu, çështja e së vërtetës është e gabuar dhe na pozicionon përballë problemit të objektivitetit dhe kushteve të dijes. Por, a ka qenë e vërteta e parë një gënjeshtër?
Epistemologjia
Epistemologjia (nga greqishtja ἐπιστήμη/epistēmē, njohuri dhe λόγος/logos, diskutim) është dega e filozofisë që merret me dijen. Në veprën e tij të titulluar “Për të vërtetën dhe gënjeshtrat në një kuptim jo-moral” botuar në vitin 1873 (në origjinal Gjermanisht : Über Wahrheit und Lüge im außermoralischen Sinn), filozofi Friedrich Nietzsche (1844-1900) ndër të tjera rrëfen se “njohuria jonë për gjërat që na rrethojnë është më shumë një çështje konstruksioni sesa zbulimi”. Ky fragment, i marrë nga ky traktat mbi epistemologjinë fatkeqësisht është shumë pak i njohur. Kjo vepër dëshmon këtë dëshirë për të radikalizuar pjesën subjektive në mënyrat tona të perceptimit së të vërtetës. Sipas tij, duke pasur parasysh gjendjen njerëzore, të njohësh botën tërësisht, thjesht, nuk është e mundur. Bota, pra, duhet kuptuar si një metaforë dhe organizim i mirëkuptimit.
Për autorin, nuk mund të bëhej fjalë për “të vërteta” ose “fakte objektive” për botën, pasi ajo është e arritshme nga ne vetëm përmes proceseve të ndryshme të metaforizimit. Metafora e parë është ajo e kalimit nga një perceptim i ndjeshëm, në transformimin e tij në një imazh. Metafora e dytë është ajo e transformimit të imazhit në tingull, përmes dimensionit gjuhësor që na karakterizon. Dhe metafora e tretë është ajo e transformimit të fjalës në koncept. Ne mendojmë se dimë diçka për vetë gjërat kur flasim për pemët, ngjyrat, borën dhe lulet, dhe megjithatë ne nuk kemi asgjë tjetër përveç metaforave të gjërave, të cilat nuk korrespondojnë aspak me entitetet origjinale.
Duket sikur kjo filozofi mendimi ishte në analogji të plotë me rrymën pragmatiste që po konsolidohej nga psikologu dhe filozofi amerikan William James (1842-1910) i cili rrëfente se “e vërteta është thjesht ajo që është e dobishme për të menduarit tonë”. Nëse rendi natyror është një ide që shkenca nuk e merr më si të mirëqenë, e vërteta duket sikur e ka humbur atmosferën e saj magjike. Procesi shkencor nuk paraqet asgjë tjetër veçse probabilitete, teori të korrigjueshme pafundësisht, të cilat janë gjithnjë e më komplekse, ku vlera shkencore e të cilave qëndron në kundërshtueshmërinë dhe ku vlera praktike bazohet në efikasitetin që ato përdorin.
Gjithsesi, njerëzit mund të pajtohen me pragmatistët se e vërteta përcaktohet nga avantazhet që na jep dhe efikasitetin që na lejon të fitojmë. Kjo bën që e vërteta për kohërat moderne është vetëm një ide që funksionon, që na lejon të zotërojmë të vërtetën ose të paktën të arrijmë qëllimet tona. Por, a nuk është e vërteta ajo që e shqetëson mendjen dhe e çon atë në ripërpunimin e koncepteve të vjetëruar të cilët megjithatë ishin të dobishëm për mendjen?
Në veprën e tij të titulluar “Shpirti gjeometrik dhe arti i bindjes” shkruar në vitin 1658, Blaise Pascal (1623-1662) rrëfen se është një sëmundje e natyrshme e njeriut të besojë se e ka të vërtetën pronë të tij pasi ai është gjithmonë i prirur të mohojë gjithçka që është e pakuptueshme për të. Në fakt, njeriu njeh natyrisht vetëm gënjeshtrat dhe se duhet të marrë si të vërteta vetëm ato gjëra për të cilat e kundërta i duket se janë të rreme. Dhe kjo është arsyeja pse, sa herë që një propozim është i pakonceptueshëm, është e nevojshme të pezullohet gjykimi dhe jo të mohohet deri në atë pikë, por të shqyrtohet e kundërta. Nëse dikush e gjen atë dukshëm të rremë, mund të pohojë me guxim të parën, edhe pse të pakuptueshme ashtu siç është. Zakonisht, një teori gjykohet të jetë shkencore sepse është e verifikueshme.
Sidoqoftë, për epistemiologun evolucionist austriak Karl Popper (1902-1994), ajo që përcakton “shkencshmërinë” e një propozimi nuk është verifikimi, por aftësia e këtij propozimi për t’u përballur me teste që mund ta zhvlerësojnë atë, ta bëjnë atë të rremë ose “të falsifikueshëm”. Sipas tij, ne kurrë nuk e vërtetojmë të vërtetën absolute të një teorie, por mund të gjykojmë pak a shumë besueshmërinë e saj përballë eksperimenteve kritike. Kjo pasi karakteristika e shkencës qëndron në aftësinë e saj për të korrigjuar veten dhe jo në faktin e propozimit të të vërtetave përfundimtare dhe absolute. Pa përvojë, nuk është e mundur të arrish në të vërtetën më të vogël në lidhje me faktet. Ne, ndoshta, mund të vëzhgojmë veti të caktuara të ndjeshme të objekteve: ngjyra, forma, etj. Por, asgjë nuk mund të nxirret në lidhje me shkakun ose efektin e tyre. Të vërtetat matematikore kanë të bëjnë me mendimin dhe jo me faktet pasi ato janë universale dhe të pranuara unanimisht. Prandaj, ne nuk mund të bëjmë pa përvojë kur duam të dimë se çfarë është e jashtme për ne.
Në librin e tij të famshëm të titulluar “An Enquiry Concerning Human Understanding” botuar në vitin 1748, filozofi empirist skocez David Hume (1711-1776) rrëfen se për të zbuluar të vërtetat rreth fakteve ose të paktën mundësive, është e nevojshme që njeriu të mbështetet në eksperiencën, domethënë në vëzhgimin e përsëritur të së njëjtës lidhje midis të paktën dy fakteve. Është pikërisht kjo përsëritje e së njëjtës seri faktesh që përbën eksperiencën. Por nëse shqisat janë të pasigurta, a mundet që arsyeja, e vetme, të mund të na japë sigurinë e së vërtetës?
Phronesis
Në veprën e tij të pambaruar të titulluar “Rregullat për drejtimin e mendjes” (në origjinal Latinisht : Regulae ad directionem ingenii), shkruar në vitet 1628-1629, René Descartes (1596-1650) rrëfen se për të pasur qasje tek e vërteta, duhet të përdorësh bon sensin ose arsyen pa u mbështetur në autoritetin e “mjeshtrave” dhe as të “dijetarëve”, dhe mbi të gjitha pa u mbështetur tek gjykimi i të tjerëve. Nuk mund të mos vërehet analogjia që ai i bën përciptazi një koncepti antik si “Phronesis” (nga greqishtja e vjetër φρόνησῐς dhe latinizuar si phrónēsis) që në mjediset akademike moderne identifikohet si “mençuria kontekstuale”.
Në fakt, konceptet e ndërlidhura dhe të rëndësishme janë përmendur shkurtimisht gjatë periudhës iluministe por nuk janë përpunuar plotësisht. Kjo duket e nevojshme në kontekstin modern të debatit shkencor në lidhje me të vërtetën pasi është e rëndësishme të shihet argumentimi si pjesë e një rileximi më të gjerë të skemës origjinale të njohurive të antikitetit dhe koncepteve të ndërlidhura si Phronesis, Episteme, Techne, Poeisis, Praxis dhe Sophia. Privilegjimi i “Episteme” gjatë dy shekujve të fundit, në fakt, ka një histori të gjatë ku origjina e së cilës i gjen rrënjët në periudhat antike.
Në librin me titull “Phronesis as Professional Knowledge” botuar në vitin 2012 nga bashkëpublikuesit Anne-Elizabeth Kinsella dhe Allan Pitman rrëfehet se “Phronesis” dhe forma të tjera të dijes kanë mbetur margjinale në diskutimin modern të së vërtetës, veçanërisht që nga epoka e Iluminizmit. Rritja dhe mbizotërimi i racionalitetit instrumental, ose racionalitetit teknik, është i përhapur sot veçanërisht në profesionet që lidhen direkt ose indirekt me disiplinat shkencore. Ndarja e sotme midis teorisë dhe praktikës është pikërisht rezultat i kësaj “status quo”.
Phronesis shfaqet i përdorur për herë të parë nga Aristotel (384-322 para erës sonë) në veprën e tij (në origjinal Greqisht “Ἠθικὰ Νικομάχεια, Ēthika Nikomacheia”, kapitulli 6) si një koncept që lidhet me “urtësinë praktike”, ose njohjen e qëllimeve të duhura të jetës si një kusht i nevojshëm dhe i mjaftueshëm i virtytit.
Phronesis është në një marrëdhënie të ndërlikuar me virtytet e tjera intelektuale të propozuara nga Aristoteli. Ai e përshkruan “Sophia” si mençuri filozofike e lidhur me “Episteme”. Episteme është konceptuar si një njohuri universale, e pavarur nga konteksti. Techne, nga ana tjetër, nënkupton njohuri praktike, të varura nga konteksti, të bazuara në zanate që prodhojnë një objekt ose arrin një qëllim përmes mjeshtërisë, ose Poeisis.
Në të kundërt Praxis, ose manifestimi praktik i Phronesis, konsiderohet si veprim dhe sjellje moralo-politike, e cila ka qëllime dhe vlerë në vetvete. Duhet të theksohet se në formën e tyre origjinale këto koncepte janë të lidhura me njëra-tjetrën, gjë që përforcon argumentin e paraqitur më sipër në lidhje me marrëdhënien midis “Phronesis” dhe “Episteme”.
Phronesis është “dije” që fitohet përmes përvojës ose zgjuarsisë, si dhe një virtyt që është i vlefshëm vetëm përmes praktikës ose maturisë. Prandaj përdorimi modern i mundshëm i “Phronesis”, është ai i “mençurisë kontekstuale” ose “urtësisë praktike”. Ky kuptim i fundit sinjalizon lidhjen e nevojshme që bashkon teorinë me praktikën, mendimin me veprimin.
Në fund të fundit, koncepti i “Phronesis” zbulon një domosdoshmëri jetike pasi ajo thekson se filozofia dhe kërkimi i së vërtetës nuk mund të bëjnë kurrë pa praktikimin e këtij koncepti të harruar. E vërteta, pra, nuk mund të njihet nëse nuk përjetohet. Phronesis mund të përkthehet si “maturi” pasi nganjëherë ngatërrohet me vetë virtytin.
Ai mund të përkthehet si “zgjuarsi” pasi mund të mësohet vetëm me kohë dhe përvojë. Së fundi, mund të përkthehet si “mençuri” pasi sinjalizon se morali nuk mund të bëjë pa zbatimin e tij dhe se e gjithë mençuria duhet të jetë gjithashtu një praktikë. Por a është “mençuria kontekstuale” mjeti drejt së vërtetës universale për njeriun? Veritas Dei Vincit
