Nga Florjan Bombaj
“Është gjithmonë tek individi që Njerëzimi e gjen veten” (Émile Chartier, 1911). Ky konceptim modernist i “Oksidentit” të shekullit të 19-të, rrjedh nga tradita iluministe ku racionalizmi individualist u ngrit kundër nocioneve mesjetare të autoritetit dhe monarkut. Në fakt, shoqëritë moderne, të lindura nga kriza e “Ancien Regime”, pasi kishin shkatërruar “gardianët metafizikë” (Hyjnin ose Monarkun), të cilët i’u kishin siguruar atyre një qëndrueshmëri për shekuj me radhë, u orientuan drejt kërkimit individualist për liri, autonomi dhe lumturi.
Ndërsa në botën antike, fati i individit ishte i lidhur ngushtë me perënditë e qytetit dhe i përkiste atij (Athinasve në Athinë; Romakëve në Romë), së bashku me Kristianizmin, një fe që në konceptimin oksidental është ajo e shpëtimit të individit, besimi bëhet një lidhje mistike midis Hyjnit dhe individit.
Çdo individ është i lirë të marrë besimin e tij dhe për këtë arsye të jetojë sipas ndërgjegjes së tij. Meqenëse ai ka një shpirt unik dhe të pazëvendësueshëm, ai është në qendër të etikës kristiane, e cila nuk pranon që individi mund të sakrifikohet për shtetin ose komunitetin. Dhe meqenëse besimi është indiferent ndaj politikës, individi është sovrani i vetëm i institucioneve të tij në dimensionin e tij tokësor.
Të dy nocionet, ato të individit dhe autonomisë së tij, marrin rëndësinë e tyre të plotë sepse ato janë baza e demokracisë pasi ajo aplikohet në forma të ndryshme në vendet perëndimore (Federico Tarragoni, 2018).
Por, a konvergon superioriteti i individit në universalitet?
Individi
Në botën antike, nëse nuk do të ishit qytetar, ishit metik (nga greqishtja e vjetër “μέτοικος”) ose barbar, pra inferior në të drejta. Ndërsa, për sa i përket skllevërve ata ishin vetëm “objekte të gjalla” (Aristotel, 384-322 para erës sonë). Brenda kuadrit të revolucionit të krishterë universalist, nuk ka “as Grekë as Barbarë, as Jahudi, as Jo-Jahudi, as Zotër dhe as Skllevër” (Testamenti i Ri, Philémon 1-25). Të gjitha qeniet njerëzore, janë të së njëjtës frymë dhe dallohen nga origjina e njëjtë. Kjo është hera e parë në histori që theksi i është vënë unitetit të njerëzimit.
Në Perandorinë Romake, Gaius Julius Caesar (100-44 para erës sonë) vendosi ligjin e tij pa marrë parasysh të drejtat e qytetarëve. Kristianizmi i solli ato përsëri në plan të parë. Bota kristiane oksidentale u bë kështu ajo ku individi kishte, në vetvete, një rëndësi të madhe dhe ku çdo jetë mbart një shpresë dhe çdo shpresë një liri. Si rezultat, Shteti nuk është më vetëm. Ai ka përballë individë që kanë një marrëdhënie tjetër, atë me Hyjnin.
Atë që individi i detyrohet Çezarit nuk i detyrohet Hyjnit, dhe anasjelltas. Dhe ky individ është i lirë të zgjedhë. Këtë liri, njerëzit e Oksidentit nuk duket sikur e kanë shfrytëzuar në mënyrën më të mirë të mundshme.
Në librin e tij “Shteti nuk është i tretshëm në ujin e bekuar” botuar në vitin 2008, autori Sam Haroun rrëfen se qytetërimi oksidental është dëmtuar nga tragjeditë që ai ja ka shkaktuar vetvetes, dhe ato të cilat ai ja ka shkaktuar popujve të tjerë.
Nga Kryqëzatat në Inkuizicion, nga skllavëria në kolonializëm, nga luftërat e tmerrshme të shekullit të 20-të deri në Holokaust, Oksidenti ka tradhtuar parimet e tij autentike që e bënë atë kaq origjinale. Sipas tij, i vetëdijshëm për krimet që ka kryer për të dominuar botën, Oksidenti tanimë po vuan. Por, i ndodhur midis “engjëllit” dhe “bishës”, ai gjithmonë arrin të gjejë shpëtim falë aftësisë së tij të jashtëzakonshme për të pyetur dhe rizbuluar veten. Si Inkuizitor, ai vlerëson lirinë e ndërgjegjes; si skllavërues dhe kolonialist, ai i jep botës kartën e të drejtave dhe lirive themelore.
Edhe pse shumë herë ka hyrë në barbarizëm, Oksidenti është ngritur nga rrënojat e tij, sepse nuk ka reshtur së privilegjuari individin, jetën dhe lirinë e tij. Por nëse individi lind si qenie e lirë por bëhet skllav i rrethanave (Jean-Jacques Rousseau, 1712-1778), kjo ndodh për shkak të heqjes dorë të “Unë” me “Ne”.
Filozofi i njohur franko-zviceran Benjamin Constant (1767-1830) rrëfente se “çdo gjë është morale tek individi dhe çdo gjë është fizike tek turma”. Sipas tij, gjithkush është i lirë individualisht, sepse ai merret vetëm me veten e tij, ose me forca të barabarta si të tijat. Por sapo ai hyn në një grup, ai pushon së qeni i lirë. A është pra liria e individit gjeneza e mendimit të tij politik?
Kontrata sociale
Mendimi politik konsiderohet modernist kur e vendos individin në parimin e organizimit politik, dhe jo me idenë e një Universi ose të një vullneti hyjnor. Si rezultat rendi natyror dhe rendi hyjnor nuk mund të përcaktojnë rendin politik pasi ai është i një natyre njerëzore, pra artificiale. Njerëzve u takon të përcaktojnë vetë rregullat e jetës së tyre të përbashkët, pa i’u nënshtruar një modeli të vjetëruar por duke përqafuar një model modernist.
Në përgjithësi, modernizmi konsiston në njohjen nga njeriu të lirisë së tij.
Kur kjo njohje e lirisë nga individi bëhet në nivelin kolektiv dhe shoqëror, ajo bëhet një konceptim artificial i sovranitetit të tij politik. Liria transformohet kështu në një fuqi de-natyrimi pasi që njeriu bën atë që natyra i’a bëri atij. Prandaj, kultura do të jetë një mënyrë me anë të së cilës individi të mund të shkëputet nga natyra, përmes ushtrimit “natyror” të lirisë së tij. Moderniteti konsiston, kështu, në përfaqësimin e organizimit politik si një fakt i kulturës, që buron nga mirëkuptimi i lirë i individëve.
Thomas Hobbes (1588-1679) është mendimtari i parë që teorizon një konceptim artificial të pushtetit politik. Në librin e tij të famshëm të titulluar “Leviathan” botuar në vitin 1651, ai rrëfen se është ligji i arsyes ai që e shtyn individin t’i nënshtrohet kolektivisht një pushteti sovran. Ai e bazon sovranitetin në një lloj kontrate që individët e njohin për të garantuar sigurinë e tyre. Ky sovranitet “ad hoc” i krijuar nga individët është në shërbim të të njëjtëve individë (edhe pse ai i shtyp ata).
Duke e konsideruar absurde që individët t’i nënshtrohen autoritetit që i “terrorizon” për të mirën e tyre, John Locke (1632-1704) do t’a përsosë këtë skemë në bazë të një konceptimi të ndryshëm të natyrës njerëzore, atij të “gjendjes së natyrës”. Sipas tij, individët pranojnë një kontratë sociale, qëllimi i së cilës është të garantojë lirinë e tyre individuale.
Me fjalë të tjera, çdo ligj që tenton të mohojë këtë liri themelore do të jetë i pavlefshëm, dhe si i tillë anti-kontraktues. Nuk është e mundur të heqësh dorë lirisht nga liria jote, siç besonte Thomas Hobbes, kështu që fundi i çdo organizimi politik do të jetë ruajtja dhe zgjerimi i asaj lirie.
Dhe për t’u siguruar që pushteti politik të mos abuzojë me fuqinë e tij, John Locke mbron ndarjen e pushteteve, atij “legjislativ”, “ekzekutiv” dhe “federativ”. Prandaj, ai është në tërësi shpikësi i të drejtës individuale të patjetërsueshme, i ndarjes së pushteteve dhe themeluesi i liberalizmit politik.
Menjëherë pas shpalljes së pavarësisë së Sh.B.A, në shkrimin titulluar “The Alarm: or, An address to the people of Pennsylvania, on the late resolve of Congress, for totally suppressing all power and authority derived from the crown of Great-Britain” botuar në 17 shtator 1776, shkruhet se “nuk ka shkelje më të madhe të arsyes dhe ligjit natyror sesa ideja se njerëzit mund t’i japin vetes autoritet”. Sipas këtij shkrimi, një fuqi që vendos e vetme kufijtë e saj është një monstruozitet politik i papajtueshëm me të drejtat e njeriut dhe është pikërisht për këtë arsye që sovraniteti i legjislaturave të shtetit duhet të kundërshtohet.
Lind natyrshëm kurioziteti se çfarë është për një autoritet politik të vendosë për kufijtë e tij, nëse nuk do të ketë kompetencën e kompetencës së tij? Çfarë, me fjalë të tjera, nëse nuk është vetë sovraniteti?
Në ndarjen midis pushtetit konstituues dhe pushteteve të konstituuara, askush nuk është vërtet sovran. Nga njëra anë, kemi një ligjvënës suprem, i cili do të përcaktojë kompetencat, por nuk do t’i ushtrojë vetë ato. Dhe nga ana tjetër, një pushtet normativ të varur, i cili do të qeverisë efektivisht të qeverisurit, por që në asnjë rast nuk mund të shtrijë kufijtë e fuqisë së tij.
Sipas profesorit francez të së drejtës publike Carlos-Miguel Pimentel (2009), në këtë ndarje të roleve dhe në këtë ndarje midis pushtetit konstituues dhe pushteteve të konstituuara, uniteti i sovranitetit është në të vërtetë i shkatërruar në mënyrë të pariparueshme.
Fuqia konstituuese është sigurisht fuqia përfundimtare, por nuk mund të themi se është me të vërtetë fuqia sovrane, sepse roli i saj është të përcaktojë kompetencën e të tjerëve, e jo të vendosë të sajën. Kjo është paqartësia themelore e kontratës sociale, dhe i tillë është ndoshta, edhe sot, çmimi që duhet paguar për idenë moderniste të një fuqie konstituuese për të ruajtur koherencën e saj të vërtetë.
Ndryshe nga John Locke dhe Jean-Jacques Rousseau, të cilët përdorin kontratën sociale për të justifikuar autoritetin politik, filozofi amerikan John Rawls (1921-2002) e përdor atë për të gjetur parimet e drejtësisë në shoqëri. Në librin e tij të titulluar “A Theory of Justice” botuar në vitin 1971, ai mbështet faktin se parimet e drejtësisë, shpërndarja e të drejtave dhe detyrave si dhe avantazhet dhe disavantazhet, duhet të burojnë nga një diskutim publik midis individëve të barabartë, duke filluar nga konfrontimi i lirë i argumenteve përkatës të tyre. Në librin e tij ai shpjegon konceptin e tij për shoqërinë, i përcaktuar si një grup njerëzish të karakterizuar nga një konflikt interesi dhe identitet interesash.
Identiteti i interesave është themelor. Individët jetojnë së bashku sepse besojnë se bashkëpunimi shoqëror u jep të gjithëve një jetë më të mirë sesa nëse secili do të jetonte i izoluar. Por, ndërsa jetojnë së bashku, ata nuk janë indiferentë ndaj mënyrës në të cilën shpërndahen frytet e shoqërisë dhe pretendojnë një pjesë gjithnjë e më të madhe të sasisë së mallrave të prodhuara së bashku.
Janë këto konflikte interesi – ose konfliktet e shpërndarjes – që drejtësia sociale synon të rregullojë, pasi bëhet fjalë për krijimin e një grupi parimesh që lejojnë një shpërndarje “korrekte” të aksioneve.
Megjithatë, ai pranon se demokracia pjesëmarrëse tregon, në mënyrë paradoksale, të gjithë kufijtë, domethënë vështirësinë e arritjes së një marrëveshjeje kolektive për çështjet e drejtësisë sociale përmes diskutimit midis qytetarëve.
Sipas Philippe Delmas (2019), ish zëvëndës presidenti i “Airbus”, modeli i fituesve të imponuar nga teknologjia po përhapet në mënyrë eksponenciale. Kjo krijon rrezikun e shpërbërjes së strukturës shoqërore edhe në ekonomitë më efikase.
Midis viteve 1850 dhe 1970, revolucioni industrial i Europës pasuroi të gjithë popullsinë dhe instaloi demokracinë. Revolucioni teknologjik që filloi në vitin 1969, ka bërë të kundërtën. Teknologjia është rrënjësisht jo-egalitariste dhe jo-demokratike.
Një nga ndryshimet më dramatike të dy dekadave të fundit është se logjika e fituesve e drejtuar nga teknologjia, kush kap tregun i merr të gjitha, po bëhet e zakonshme. Ajo shtrihet në të gjitha bizneset dhe më gjerë, pasi ajo prek gjithashtu njerëzit, qytetet dhe shtetet. E gjithë bota është e organizuar në një ekonomi që ndan plotësisht fituesit nga të tjerët. Duket sikur shpirti digjital ka revolucionarizuar traditën e kontratës sociale të bazuar tek të drejtat e barabarta.
Shpirti digjital
Në gazetën franceze “Le Monde” të 1 korrikut të vitit 2000, një publicitet revolucionar u shfaq në lidhje me një portal të ri në internet ku trumbetohej: “Unë jam ajo që di, ajo që ndiej, ajo që shoh. Unë jam miliona njerëz dhe së bashku ne jemi interneti. Kjo ndjenjë është vetë shprehja e premtimit për qasje në një vetëdije universale ku “Uni” individual, i përcaktuar në aspektin e njohurisë, frikës dhe marrëdhënies, shkrihet në një “Un” global, i përcaktuar nga menjëhershmëria e karakterit të tij vetë-transparent”.
Duket sikur mijëvjeçari i ri po huazonte rrymën “Transcendentaliste” të promovuar nga filozofi amerikan Ralph Waldo Emerson (1830-1882). Ngjashmëria ishte goditëse me përshkrimin “Emersonian” të gjendjes së shpirtit të kapur në “rrjetën” e Mbi-Shpirtit: “Unë bëhem një sy transparent; Unë jam asgjë ; Unë shoh gjithçka; rrymat e Qenies Universale rrjedhin brenda vetes sime”. “Transcendentalizmi” bazohet në besimin gjysëm filozofik dhe gjysëm fetar në unitetin shpirtëror të botës, por nuk supozohet të jetë një kult “deistik” dhe as një mendim utopik. Është një besim në unitetin e besimit dhe arsyes, shoqëruar me një agjendë politike. Sipas tij, ekziston vetëm një Natyrë.
T’i bindesh Hyjnit është në të njëjtën kohë t’i bindesh vetë natyrës së tij; të zbulosh hyjnoren do të thotë të njohësh veten dhe të besosh atë që në brenda teje është individuale, kundër marrëdhënieve sipërfaqësore dhe hipokrite me të tjerët në modelin shoqëror konformist (Besonne, 2011). Materialiteti i gjërave dhe marrëdhënieve njerëzore është një ekran që fsheh thelbin e tyre universal dhe hyjnor.
Dhe kjo aspiratë, për të vërtetën e fshehur të gjërave, duket sikur është në origjinën e shpikjes së kompjuterit në vitet 1960 nga ekipi i Steve Jobs, një mjet ky që lidhet qartë me kërkimin e transparencës që tregon realitetin e botës materialiste. Teknologjia digjitale prek shoqërinë në përgjithësi dhe teknologjitë digjitale përdoren për të adresuar çështje më të mëdha shoqërore. “Shpirti digjital” duket sikur aprovon në heshtje faktin se bota materiale, është përfundimisht më zbuluese e mendjes sesa vetë mendja.
Sipas tij, për të kuptuar individin përgjatë rrjedhës së historisë njerëzore, duhet pranuar se individi ka qenë i fokusuar ekskluzivisht tek subjektivja, pa u fokusuar, përkundrazi, në gjërat që mendja mund të shoh më së miri. Prandaj, filozofia e shpirtit digjital mbron idenë se mendja gjendet në anën e materiales, shumë më tepër sesa në anën e subjektives. Por a është shpirti digjital një iluzion transcendentalist?
Në librin e saj të titulluar “Heidegger contre Hegel: Les Irréconciliables” botuar në vitin 2010, autorja Susanna Lindberg rrëfen se metodologjia filozofike për të trajtuar individin modern mbetet për t’u debatuar. Sipas saj, iluzioni transcendental i botës digjitale nuk ka të bëjë me arsyen, por me sensin.
Ndër katër iluzionet më groteskë sipas saj, ai i proksimitetit mbetet interesant për t’u analizuar. Fjala “digjitale” vjen nga digitus (gisht), dhe ende nënkupton të kesh botën nën majën e gishtit. Në fakt bota digjitale nuk mund të funksionojë pa iluzionin “haptocentrik” të prekjes së gjërave të largëta “me majën e gishtit”. Sidoqoftë, prekja digjitale nuk zbulon gjëra konkrete, por distancën e tyre.
Në artikullin e saj shkencor të titulluar “Subjectivity and Transcendental Illusions in the Anthropocene” botuar në 8 shkurt 2021, autorja Helena De Preester rrëfen se zotërimi i teknologjive të të dhënave të mëdha në duart e kapitalizmit do të thotë që ky i fundit po mbretëron mbi dëshirat e individit.
Prandaj, individi (konsumatori) është figura e re proletare, e nënshtruar ndaj modeleve të standardizuara të sjelljes së konsumit. Reduktimi i individit psikik dhe kolektiv në konsumator dhe reduktimi i kontrollit shoqëror në kontrollin e sjelljes janë qendrore në këtë proces. Për shkak se ekonomia “libidinale” (ekonomia e dëshirës) është e shqetësuar nga stokimi i informacionit, mënyra të reja të jetës nuk mund të shpiken më.
Duket sikur individi po krijon trashëgimi digjitale për veten e tij çdo ditë, madje, gjithnjë e më shumë, çdo minutë. Informacioni për veten që regjistrohet në internet është shuma e marrëdhënieve, interesave dhe besimeve të tij duke krijuar atë që në zhargon quhet “Shpirti Digjital”.
A do të jetë ky trend digjital feja e re e pashpallur universale për individin duke ndërtuar rrugën drejt një kontrate të re socio-teknologjike?
Në librin titulluar “Digital God: How Technology Will Reshape Spirituality” botuar në vitin 2015, autori William Indick rrëfen se ndërsa njerëzit i ngjiten shpatit të pjerrët të inovacionit teknologjik, mjetet e informacionit të epokës digjitale gjithnjë e më shumë po formojnë perceptimin tonë për gjithçka, madje edhe për çështjet shpirtërore.
Faza tjetër e zhvillimit shpirtëror mund të jetë produkti i një ndërfaqeje digjitale midis imazhit tonë të teknologjisë hyjnore, realitetit virtual që prodhon perceptime reale dhe pajisjeve që stimulojnë zonat e trurit të lidhura me eksperiencën shpirtërore.
A do të shkohet drejt një të ardhme në të cilën shpirti digjital dhe neuroshkenca do të kombinohen për të krijuar një kuptim të ri të hyjnores?
Veritas numquam perit
